Diálogo de Gustavo de Fraga com Ortega y Gasset

 

Quase um século depois a sua primeira publicação, A Rebelião das Massas, de Ortega y Gasset permanece como uma das obras mais icónicas para o pensar do nosso tempo. Por isso, tem permanecido como uma obra amplamente citada, como uma fonte sempre renovada para uma reflexão mais aprofundada sobre os dias de hoje. Mesmo em Portugal, em que o diálogo filosófico e cultural com Espanha continua, por conhecidas razões histórico-políticas, a ser bem menor do que seria desejável, isso tem acontecido – e, por isso, a obra de Ortega y Gasset, em particular a sua A Rebelião das Massas, foi, ao longo de todas estas décadas, objecto das mais diversas leituras.

Gustavo de Fraga é, a esse respeito, um caso paradigmático – nomeadamente na sua obra Fidelidade e Alienação (Ponta Delgada, Instituto Universitário dos Açores, 1977), em que, a respeito da “crise” existencial que vivenciamos (e o conceito de “crise” é, como se sabe, um dos conceitos-chave da obra[1]), Ortega y Gasset aparece, naturalmente, como um seu interlocutor, amplamente citado – apenas um exemplo: “O problema da crise terá de pôr-se em relação com a mudança de alguma coisa no nosso mundo ou com a mudança do que é o nosso mundo. Normal, como nota Ortega (…), é que de uma geração para outra se mude um tanto a figura do mundo, mantendo-se no entanto a sua estrutura geral” (p. 106).

Nessas passagens, há uma evidente concordância de princípio, em particular no que diz respeito ao fenómeno da “desenvolvimento de uma sociedade de massas”, tão característico do nosso tempo, que tem conduzido “a uma mecanização, automatização e funcionalização da vida em geral” (p. 121) – a título de exemplo, atentemos ainda nas seguintes: “Este homem de massa tem um instinto, (…), que o inclina imediatamente a adoptar a atitude da multidão, e pelo qual se indiferencia, quer na moda, quer nas ideias” (p. 51); “Entre o sábio e o ignorante, o especialista é uma nova categoria de homem. Não é sábio porque só sabe da especialidade, não é ignorante porque é homem de ciência. Será ignorante em arte, em política, nas outras ciências, que não na sua, nos usos sociais, comportando-se como homem-massa em inúmeras esferas da vida” (p. 73).

Não obstante essa evidente concordância de princípio, há porém algumas passagens em que Gustavo de Fraga não deixa de assinalar algumas distâncias relativamente a Ortega y Gasset, sobretudo a respeito do seu alegado “aristocratismo”, considerando inclusivamente que mesmo o seu liberalismo é “terrivelmente aristocrático” (p. 44) e que cabia à própria Universidade – como sua “missão”, conforme expressamente refere – “fazer do homem médio um homem culto, possuindo uma imagem física do mundo, conhecendo o processo histórico da humanidade, e tendo uma noção dos temas fundamentais da vida orgânica, bem como a ideia da sociologia. Além disso, o homem médio que a Universidade cria terá na filosofia um plano do universo” (p. 42).

Neste ponto, está Gustavo de Fraga bem mais próximo de um outro filósofo português, Amorim de Carvalho, que, também em réplica a Ortega y Gasset, escreveu o seguinte: “a dualidade massa-elite, em cada homem, tornou possível uma progressiva culturalização, isto é, elitização das massas. O que me obriga a não aceitar a tese de Ortega y Gasset, é que ele considera a distinção entre o homem-massa e o homem-elite como sendo dois casos completamente diferentes e separados: a maioria dos homens é massa e somente massa; a minoria é elite e somente elite, - o que nos impede de claramente explicar o fenómeno da comunicação entre a maioria e a minoria, e os movimentos sociais em que as duas forças do homem concreto, real, se indeterminam, uma delas funcionando como a subdeterminação e a outra como a superdeterminação” (in O fim histórico de Portugal, Lisboa, Ed. Nova Arrancada, Lisboa, 2000, p. 21).

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[1] Cf., por exemplo, p. 91: “O suporte da crise é o homem. A sua experiência da liberdade e o seu desejo de humanidade, o reconhecimento das condições que limitam e alargam o seu horizonte, alimentam a esperança. E a esperança, que é também uma condição do pensamento, aponta para a possibilidade de um regime existencial, sem o qual não poderíamos sobreviver, mas onde possa florescer a espontaneidade humana como amor do próximo, do bem e do belo — e sem dúvida também da terra, que nos insere na relação cósmica em que existimos.”.